儒学与现代化：“少儿读经”论辩

来源：中国青少年研究网  《青年与青年工作研究》前沿话题 作者：史铮：华中科技大学2003级硕士研究生

此文写得有点生硬，但对2004年那场读经争论的回顾，以及文中的大标题还是比较提纲挈领的。

1993年，著名儒学大师牟宗三先生的弟子王财贵教授发起并推动了“少儿读经”运动。推行十余年来，中国内地已有一百多个城市约400万儿童参与了经典诵读活动，台湾、香港也有一百多万儿童参与，因此，王财贵教授被称为“少儿读经”运动的始作俑者。1995年，赵朴初、冰心、曹禺、启功、夏衍等9位全国政协委员在第八届全国政协会议上，以正式提案的形式发出《建立幼年古典学校的紧急呼吁》。1998年6月，团中央、少工委和中国青少年发展基金会启动了“中华古诗文诵读工程”，该工程由中国青基会下属的社区与文化委员会负责实施，著名学者季羡林、杨振宁、张岱年、王元化、汤一介担任顾问，南怀瑾担任指导委员会名誉主任，已在全国三十个省市自治区的数千所学校的430余万少年儿童中开展起来。中国青基会社区与文化委员会还组织专家学者编辑了《中华古诗文读本》，选编从先秦至近代的300篇古诗文经典之作，分为子、丑、寅、卯等12集出版。

在这股热潮当中，一直致力于推动读经的中华孔子学会反倒没有一味盲目乐观，他们对近年来大量民间热心人士编纂的教材感到担忧，认为未经精选、选经不全、不正统、未区分辅助教材和经典教材等问题都可能影响到“少儿读经”的效果，呼吁出版一套规范、值得推广的版本。正是在此背景下，2004年，蒋庆先生花费两年时间编撰的一套12册的“中华文化经典基础教育诵本”正式出版，其中收录了从《诗经》、《孝经》到王阳明的《传习录》，共19部儒家经典15万字。

如果说先前的“少儿读经”只是一种社会现象，那么2004年“中华文化经典基础教育诵本”的正式出版，则引发了一场关于读经这种社会现象的大规模的“公共论战”。2004年7月8日《南方周末》发表了耶鲁大学历史系博士候选人薛涌的评论文章《走向蒙昧的文化保守主义》，矛头直指蒋庆先生选编的教材及其背后的被薛涌称之为“走向蒙昧的文化保守主义”，打响了论战的第一枪。

这篇《走向蒙昧的文化保守主义》发表之后，立即在全国知识界引起广泛关注。网络儒学思想的大本营——儒学论坛（www.chinaconfucius.org）马上开始在网络上反击，认为薛涌不了解传统文化，没有资格批评蒋庆的诵经运动。7月13日，自由主义知识分子秋风在《南方都市报》上发表《现代化外衣下的蒙昧主义》一文对薛涌进行反驳，他表示，“如果未来中国人还可能会有一些思想的创见，那么，这样的创见注定了不可能出自一个从来不阅读中国古典的人的头脑。”

最初发表薛涌文章的《南方周末》，7月22日再次以专题的方式刊发了四篇文章，包括《什么是蒙昧？——再论读经，兼答秋风》（薛涌）、《为什么不能读经》（秋风）、《蒙昧的教育理念与传统观——评薛涌先生的反读经观点》（刘海波）、《背诵、经典与保守主义》（朱国华），将争论推向了一个高潮。此后，“世纪中国”（www.cc.org.cn）分别于 9月2日和11月26日刊登了蒋庆的《读经与中华文化的复兴》和《读经、儒教与中华文化的复兴——<原道>同人2004北京蒋庆先生访谈录》，凤凰卫视的《世纪大讲堂》播出郭齐家的《少儿读经与文化传承》、《书屋》杂志发表王怡的《读经的背后》、《天涯》杂志发表成庆的《读经运动与政治保守主义》等，不仅使得论战余波未平，而且还将论战的焦点扩展到文化观念、教育理念以及对启蒙、理性、传统、文化保守主义的态度等如此巨大的命题。

 “少儿读经”的形式之辩和实质之辩 

综观这场注定不会有结论的论争，我们可以发现这场论争的焦点集中在两个层次：其一是“读什么经”、“怎么读经”，这涉及到什么是中华民族的传统经典以及以何种教育方式和教育手段来让孩子阅读经典等问题，可以称之为“少儿读经”的形式之辩；其二是“要不要读经”，其背后所指涉的实质是一个困绕中国知识分子一百多年的所谓“现代性”命题。发端于17世纪欧洲的“现代性”，以启蒙理性为载体，并且在后来的岁月中程度不同地在世界范围内产生着影响。上个世纪初，当“现代性”以科学和民主为号“进入”中国时，中国的知识分子为了“救亡”和“启蒙”毅然地抛弃了浸透着农业主义的中华民族传统文化思想。然而，一个存在了两千年的文化传统在突然之间彻底断裂，这的确是不正常的现象。况且，文化传统在每个人血液之中都或多多少地存在着，于是不难理解，在过去的一百年中，章士钊提过要重读儒家经典，包括朱自清、闻一多等在内的知识分子也会时常发起重读经典的呼吁，直到时间进入到20世纪末、21世纪初之后，中国终于迎来一个各方面环境相对稳定的发展时期，知识界中关于重新审视民族传统文化、重视文化传承的声音也就大起来了。个人的记忆尚且历久弥新，民族的文化历史如何可以忘记？

1．何为“经典”——儒家才是正统？

在反对或者赞同读经者当中，蒋庆提出所谓经典的正统性是引发争论的一大热点。蒋庆认为传统文化的最主干的部分为儒家经典，他给“经”下了一个定义：最初由孔子整理编定的、继而由诸大儒阐发撰述的、在中国历史文化中逐渐形成的、体现“常理”“常道”的、被历代中国人公认享有神圣性与权威性的、具有人生理想教育功能并在中国历史上长期作为课本教材的儒家诸经典。具体就中国文化的经典来说，《易经》、《书经》、《诗经》、《礼经》体现的就是中国文化的形态与精神。《易经》源于伏羲画卦，开创了中华文明的独特形态与精神（《易》以阴阳爻变的方式说理，为中国所独有之文明形态，其所说之理则体现了中华文明的独特精神。《易》即像说理，通过观察物象的变化来说理）；《书经》体现了唐、虞、夏、商、周时期中华文明的独特形态与精神；《诗经》体现了商周时期中华文明的独特形态与精神；《礼经》则记录了中国古代社会的各种礼仪习俗，体现了中华民族重礼的生活方式与“和为贵”的中庸精神。至于《春秋》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，则体现了孔子从中国古代文明中提升出来的历史观法、人生价值与伦理精神。此外，中国历史上公认的大儒的著述都是阐发经义，体现的都是“经”中的“常理”“常道”，被后人当作经典来看待，所以也是广义的经典。

他认为，两千多年的时间中，中国的私学与官学在经典教育上所选教材的标准都是儒家经典，因为只有儒家经典把道德放在首位，具有培养理想人格与引导积极人生的正面功能。因此，儒家经典在中国的教育史上具有正统性，在中国讲中国文化经典的教育实际上就是讲儒家经典的教育。为此，他在编撰诵本时将道家等同样是传统文化主体构成的典籍全部排除在外。

此外，蒋庆还反对将蒙学、文学及外语作为少儿读经的基本教材，原因在于少儿读经时间非常有限，且按照孔子之意，读经是“志于道”、“依于仁”，而文学则是“游于艺”，古诗文应放在读经之余诵习，不能喧宾夺主。不过，在正统性这一点上，即使许多赞同读经运动的人也感到不能完全接受他的提法。

王晓华对这一点颇不以为然，他说：名为《中华文化经典基础教育诵本》却只收儒家经典，本身就表现出狭隘的排他性，不知道这是否符合蒋庆先生所说的圣贤义理之学？如此不宽容的儒家中心主义立场真能引领中国文化走上复兴之路吗？

 2．如何读经——中西教育理念的碰撞 

“少儿读经”运动所引发的另一个讨论焦点是蒋庆先生所提倡的“蒙童教育”。蒋庆先生提出：少儿读经，是指三岁至十二岁处于幼儿园与小学阶段的儿童背诵熟记中国文化的经典。在此年龄段的儿童，处于语言摹仿期，有摹仿成人语言的本能倾向，背诵记忆不像成人是痛苦之事，完全符合儿童学习语言的天性。蒋庆认为在现实层面圣人的理性与凡人的理性是不平等的，因此，西方自由主义教育理论所提倡的每个人都有平等清明的理性，每个人都可以按照自己清明的理性判定什么是善良什么是邪恶的理论是站不住脚的。圣人之心无私欲障蔽，理性清明虚静，能知善知恶而为善去恶，凡人之心受私欲缠缚，理性浑浊重滞，不能知善知恶遑论为善去恶。所以，圣人讲的话、编的书——经典——就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。正因为圣人是圣人，圣人就有权用体现“天道性理”的善的价值强制性地教育凡人，使凡人改过迁善，实现自己生命的意义与价值，即提升凡人的生命使其做好人、做君子以至立人极而做圣贤。强制的方法除建立在道德基础上的政令法律外，最根本的是“经典教育”，即建立在圣人义理之学上的道德教化的教育。由此可见，一般成人尚无清明理性，不能与圣人平等而否认经典的权威，儿童更缺乏自觉的理性与自主的精神来拒绝接受经典的教育。儿童之所以是儿童，是因为儿童的理性尚未发展成熟，自主性甚差，自觉性不够，不可能按照自己的理性自觉地进行经典学习。对儿童来说，经典的学习必须进行某种强制。用中国的话来说，经典的学习不能让学生“放羊”，而西方自由主义的教育理论就是让学生“放羊”。

刘海波认为正确的是非观念、良好的习惯，不是儿童的天性，而是日积月累的灌输甚至适度惩戒的结果，要培养孩子成为有用的、品行良好的社会成员，不是使他从小就怀疑一切，以自己为中心作为裁量一切的尺度，而是不加怀疑地学习和继承一个源远流长的伟大传统。

朱国华认为在少儿期对于经典的背诵有可能将一种传统植入到其个体经验之中，沉积为对他未来发挥作用的文化无意识。博闻强记是钱锺书、陈寅恪等国学大师取得成就的重要条件，而对经典义理内容的理解其实有很多层次（例如，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”这样的话，人在5岁、15岁、25岁、35岁、45岁的时候对其理解可能是不同的），背诵所谓不懂的东西其实未必在字义上就真的不懂。对孩子的知识灌输，不可能无条件地屈从于孩子们的意志，总有一些是需要强迫进行的，这只是一个程度、方式和范围的问题。

针锋相对的是，薛涌博士认为从教育心理学和儿童心理学的角度出发，蒋庆先生的12岁以前是“语言模仿期”，就得死记硬背，12岁以后是“理性理解期”，会逐渐理解经典的义理内容的论断没有科学依据。薛涌认为，对孩子的教育，应该是苏格拉底式的，而不应是蒋先生所界定的读经式的。蒋庆等人的问题是，他们认为自己对传统、经典有一个终极解读，自己很懂，别人不懂，于是为别人定下哪些书该读，哪些书不该读。觉得孩子年龄小，就不具备理解、质疑、挑战的资格。只能先背诵，后理解。在薛涌博士看来，这正是用自以为是的“知识”（即未经苏格拉底式的质疑的知识），让别人停止思想，进入蒙昧。薛涌认为教育是质疑而非背诵的过程，“读经”不让孩子提问，只让他们背书，实际上是以那些陈腐的“人之末”，压制孩子充满创造力的“人之初”。

3．是否需要“读经”——现代性视域下的儒家情结

如果“读经”论战仅仅停留在上面的两个问题，或者说只涉及“读经”的形式之辩，那么，显然中国知识阶层不会形成如此大规模的集体正面辩论。真正的问题关键在于：以蒋庆先生为代表的当代儒家学说（也可称之为文化保守主义）在现代社会是否还有价值，或者说当代儒家的合法性基础何在？

蒋庆在“中华文化经典基础教育诵本”的后记中说“近世以降，斯文见黜；经书之厄，甚于秦火”。他认为，1912年国民党政府教育部门废除了小学“读经科”后，中华民族就成了抛弃自己经典的民族，失去了文化根基和文化身份的民族。加上中国内地“文革”期间“批林批孔”，此后一直有破无立，延绵了两千多年的作为基础教育的经书终于被视作“文物”束之高阁，整个教育体系中没有了经典教育，出现了“礼崩乐坏”、“学绝道丧”的局面。一部中国近代史，就是逐渐亡文化的历史。用中国的术语来说，“文化”就是“教”，因为文化具有人文化成、以道德教化天下的功能。在中国特定的历史中，“教”就是儒教，就是儒家文化的教化，其具体体现就是儒家经典。当代中国的最大问题就是“亡文化”的问题，中国当代的信仰危机、道德滑坡、腐败丛生都是“亡文化”的直接结果。而“亡文化”最致命因素的就是“亡经典”，“亡经典”则一切文化均没有了根基，没有了源头，成了无根无源的文化。中国现在所处的时代就是“亡经典”的时代，最紧迫的文化任务就是复兴经典。

秋风认为全盘反传统已经成为现代中国人本能的意识形态。当年有人呐喊不读中国书，因为中国书所教导的都是愚昧和无知。过了近百年后，这个声音依然清晰地回响在我们耳旁。在这种心态下，主导城市建设的政府官员为了现代化，为了城市的社会、经济进步，而对城市连根推倒，全盘重建。这种做法，跟学者鼓动扔掉中国古书，其实完全相得益彰。对待自己的传统、自己的祖先、自己的文化，我们还是应该理性一点，宽容一点，多一些同情的理解，而少一些刻薄、猜疑、鄙视和仇恨。而一味地以为西方的东西就是好的，却是一种真正的蒙昧。它显示的是心灵的一种闭塞和自大。进步主义、启蒙的唯理主义，其实不过是古代蒙昧主义的一个倒影而已。

许纪霖教授认为现代儒家以两种碎片化的方式存在：一种是自觉的形态，它寄生在学院里面，成为少数学者研究的对象，但已经蜕变为精英学术的一部分，与日常生活无涉；另外一种是不自觉的，儒家渗透在当代中国法律、礼仪、规则、心态乃至行为模式的深层，但它并不是显性的，也不再具有过去的那种合法性的功能，只是以一种约定俗成的潜规则发挥着影响。而当代儒家的困境则在于：一方面，它几乎制约了当代中国人的方方面面；另一方面，我们对儒家又缺乏必要的自觉和反思。由于其整体结构发生了解体，儒家的碎片一旦与当下的建制相接触，不仅无法像古代那样对现实产生制约和批判，反而是现实倒过来以劣胜优汰的方式淘洗了儒家传统。在学院化儒家那里，传统经过现代性的淘洗，呈现出面目一新的景象。但在现实生活当中，传统却尽显坏相，老是与现代性过不去。当今中国人读书之世俗化趋势，实在难以扭转，而热衷于电子信息的年轻一代，更是与古代经典越来越生疏。

也有学者认为：作为一种文化价值系统，“儒学”早已被历史地决定了“流水落花春去也”的命运；但从人文价值系统的重构来看，“儒学”又不无“花落春犹在”的意味。理论上说，传统价值系统中的某些具体的价值观念无疑应当、也完全可以作为构建新系统的价值要素，在重新诠释的基础上被继承和弘扬。这也可以理解为今日“儒学”热的理论预设。但问题是理论的认识固然可以简单，但现实的践行却无法简单化。这里首先就面临一个将传统的人文价值观念从其价值系统中抽离之后，又该如何诠释的问题。而要回答这一问题，则需要以现代视角对传统儒学价值系统进行解构和重构。

儒学的革命

我们在这里暂且将经典的正统性争论搁置一边，以儒学作为经典的代表来讨论下面的问题：在现代性的“时代之幕”下，传统文化将何去何从？

工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进。在工业化的激活和发展下，农业经济不断消减，而资本主义生产方式则得到移植和发展，经济结构发生了变化；资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大则带来了社会结构的变化；新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击导致了政治结构的变化；西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌带来了思想文化的变化；资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在19至20世纪之交最后形成。

这些变化对中国儒学的影响是：儒家思想遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。如儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等。

与现实的不适应使得儒家学说举步维艰，而要想使儒家学说重新获得合法性，就必须发展出儒家的“新教伦理”。在这一点上，西方的基督教的改革似乎可以给我们以启示。

如果我们将宗教视作一种行为规范的系统，则发现虽然中国的儒家并不能算作严格意义上宗教（如缺乏组织和宗教仪式），但它在社会中所产生的影响力却几乎可以等同于宗教在西方人的生活中所产生的影响。因此，我们在这里将两者就社会效果进行类比并不是没有依据的。西方的中古社会，尤其是在罗马帝国以后，基督教变成国教，其后蛮族入侵，遂使基督教成为维系整个欧洲的文化力量。从这个历史渊源来看，整个西方的中古社会是一个以宗教为中心的社会。文艺复兴时，人文思想开始出现，但整个知识界、文化界、政治界甚至包括日常生活基本上依旧是以宗教为中心的。在这样的一个社会情境下，基督教所代表的一套世界观被称之为类似自然的，或者是类似绝对的真理。但即使如此，基督教依然出现了宗教改革，对传统宗教提出了挑战。从某个角度讲，宗教改革可说西方的文化“大革命”，即使像其后的“法国大革命”，都不会产生如此大的颠覆作用。因为它对过去习以为常的一套宗教世界观全然地提出了质疑，而且这个质疑产生了很大的回响，获得了许多的支持。作为一种理念创新，加尔文教派又是其中的极为极端、激进的一种信仰。而这种激进的信仰对于西方来说是一种撞击。经过了这一种撞击，过去的、传统的元素开始渐渐松散、瓦解，有一种新的力量萌芽，而这股新的力量，就是今天我们所生活的现代世界的根源，即所谓的“现代性”。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中详尽阐述宗教伦理的发展对现世的巨大推动力，同时又反过来使宗教伦理焕发了新的生机。这是一个互为因果的过程。在宗教为优位的世界里，人只要能维持他生活基本的需要，并不要求在物质上有享受，因为有宗教作为人们的精神食粮。但在宗教改革之后，却渐渐发展出一套“赚钱是美德”的观念。而且这套观念对西方的资本主义发展有了一种相辅相成的作用。到目前为止，我们还可以看到西方以“合理性”为基础所发展出来的管理方式，能以有效率的投资去赚取利润，然后再不断投资。加尔文教派的预选说破除了任何个人可能去影响上帝的手段，任何人是否得救，是上帝早已预先选拣过的，而世俗的成功（赚钱越多越成功）则成为唯一证明自己是上帝所选中的可以得救的信徒。通过如此抽丝剥茧般的论证，使我们相信它真的就产生了这种创造财富以及促进各行各业发展的资本主义精神。

如果我们将目光再对准现代的西方世界，很讽刺的是西方的物质文明虽然已经达到了相当高的阶段，但是它最后造就的是一种“没有精神的专家，没有情感的享乐者”的社会。在韦伯看来，从文化的角度讲，这反而是一种倒退。不过，从另一个角度讲，这也说明西方文化还具有反省的能力。而现在最令人沮丧的是，所有非西方世界的国家完全移植西方发展的模式，但并没有西方的深厚的人文精神和那种文化反省的能力。有人问海德格尔：“能否用东方的精神文明解决西方的精神文明危机？”海德格尔的回答是：不可能，因为西方有西方的问题，所以要自己找到解决的办法。

同样，中国的问题也需要自己找到解决的办法，而我们的问题似乎更加复杂，既包含传统到现代的问题，也包含着现代性的危机。如果我们将当代儒家的“少儿读经”运动视为寻找办法的一种努力，那么，我们似乎应该抱以一种宽容的态度。但对于当代的大儒来说，当务之急似乎不应该是纠缠于何为经典、如何读经典、该不该读经典等问题，而是应该积极发展儒家的“新教伦理”，具体的方向可以有以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。