王阳明对我的影响很大，读他的书，真有豁然贯通之感，在他那里，似乎一切都被打通了。

令人生气的是，当时大陆几乎所有的书籍文章只要一谈及王阳明都采取否定的态度，理由是他在哲学上站在唯心主义的立场，在政治上站在农民起义的对立面，是双料的。……中国历史上能文能武的人很多，但在两方面都臻于极致的却廖若晨星。三国时代曹操、诸葛亮都能打仗，文才也好，但在文化的综合创建上毕竟未能俯视历史；身为文化大师而又善于领兵打仗的有谁呢？宋代的辛弃疾算得上一个，但总还不能说他是杰出的军事家。好像一切都要等到王阳明的出现，才能让奇迹真正产生。王阳明是无可置疑的军事天才，为了社会和朝廷的安定，他打过起义军，也打过叛军，打的都是大仗，从军事上说都是独具谋略、娴于兵法、干脆利落的漂亮动作，也是当时全国最重要的军事行为。明世宗封他为“新建伯”，就是表彰他的军事贡献。（余秋雨《乡关何处》）

第三讲（3） 我理解的王阳明

云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长。

1.阳明其人

王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人。因筑室读书于故乡阳明洞，世称“阳明先生”。

●内圣：其“心学”为中国儒学发展史上一个重要里程碑。程朱（程颢程颐朱熹）理学和陆王（陆九渊王阳明）心学。

王阳明守仁先生承绝学於词章训诂之後，一反求诸心，而得其所性之觉曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿於闻见；致良知为行，见行不滞於方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。（黄宗羲《明儒学案》）

●外王：集中体现在剿匪（镇压农民、少数民族起义）和平叛（平定宁王朱宸濠谋反）。

赞曰：王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。（《明史·王守仁传》）

王守仁先生通常被后世人称为“四家”：伟大的哲学家、军事家、政治家、文学家。这四个称谓他都当之无愧。（《明朝那些事儿》） 

王文成公为明第一流人物，立德、立功、立言，皆居绝顶。（清代学者王士祯）

在日俄战争中击败俄国海军的日本海军大将东乡平八郎（与陆军的乃木希典并称日本军国主义的“军神”）在随身携带的一颗印章上刻着“一生低首拜阳明”。

当我早年留学日本的时候，不论在火车上、电车上，或在轮渡上，凡是在旅行的时候，总看到许多日本人都在阅读王阳明《传习录》，且有很多人读了之后，就闭目静坐，似乎是在聚精会神，思索这个哲学的精义；特别是他的陆海军官，对于阳明哲学，更是手不释卷的在那里拳拳服膺。后来到书坊去买书，发现关于王阳明的哲学一类的书籍很多，有些还是我们国内所见不到的，我于是将阳明哲学有关的各种书籍，尽我所有的财力都买下来。（《蒋总统言论选集 哲学与科学》）

关于他外王一面的事迹，可参看《明朝那些事儿》3，我这里更关注内圣的一面。

王阳明早年几度出入儒家、道家、佛家、兵家、诗文……无所不学。而且对每一门学问都沉溺其中，身体力行（“五溺”、“三变”具体见附录[1]）。

2.阳明格竹

第一等事：先生十一岁，尝问塾师曰：“何为第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。”先生疑曰：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”龙山公闻之笑曰：“汝欲做圣贤耶？”（《年谱》）

阳明21岁考中举人那年，约了一位同学（钱友同）一起到庭院里格竹子（对着竹子仔细研究），结果三天后，钱友同心力憔悴，竟然病倒了。王阳明觉得是他精力不足，接着格，坚持到第七天，也积劳成疾。二程说得很明白，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处[2]”。阳明想，就这么根竹子，我格了七天七夜都没格出名堂来，看来圣人是跟我无缘的。

于是他转而去学辞章、兵法、仙术等等，直到37岁龙场悟道，重归儒家。

先生曰：众人只说格物要依晦翁。何曾把他的说去用？我着实曾用来。（在王的日常生活中，处处体现着他的基本精神）初年与钱友同论做圣贤要格天下之物。如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理。竭其心思。至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格。早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的。无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思。乃知天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到。便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。（《传习录》黄以方录）

3.龙场悟道

先生三十七岁，春，至龙场。先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺（huǐ古书上说的一种毒蛇）魍魉（wǎng liǎng古代传说中的山川精怪），蛊毒瘴疠，与居夷人鴃舌（jué鴃舌比喻语言难懂）难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。（《年谱》）

这段文字中，最让我惊叹的是这句话：乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合。

莫不吻合！什么跟什么莫不吻合？！他发现，四书五经上说的，和他悟到的那个东西完全吻合！这正好印了心学先驱陆九渊所说的“学苟知本，六经皆我注脚”。

那么，王阳明悟到的那个东西究竟是什么？我在课上打过一个比喻——

两千五百年前，孔子在荒郊野外见到了一只叫“道”的怪物（因为道也是很少有人见过的），回来告诉他的弟子，怪物长什么样子，为了能让大家更清楚地了解，他还编辑了大量古圣先贤描写这只怪物的资料，但无论他怎么苦口婆心地解说呕心沥血地编撰，都没办法让大家明白，这个叫“道”的怪物究竟是个什么东西，因为他们都没见过。

比如孔子说它有一只圆圆的眼睛，但你并不能想象是什么样子，于是后人的解释就五花八门，有人说它像猪眼睛，有人说他像猫眼睛等等，于是注、疏出来一大堆。当然，孔子没说到的更不知道是怎么回事，比如这个怪物的有没有尾巴，孔子没说。随着时间的推移，由于时代的隔阂，语言的隔阂，后人越来越雾里看花、水中望月。

两千年过去（这是一个多么大的时间跨度）了，一个叫王阳明的人，读圣贤书不得其解弄不懂这个怪物究竟是个什么东西，进而读朱熹注解，不知所云（因为朱熹道听途说，用文字解文字），但是在经历艰辛的人生体验后，有一天晚上终于见到了一只令他叹为观止的怪物，他回想自己从小背诵的四书五经，豁然开朗，原来四书五经说的就是这个怪物。

只要你亲眼见过这个怪物（而且是明觉精察），那么无论别人问他关于这个怪物的什么问题，他都能对答如流。比如有人问，它有几个脚趾，也许孔子没有说，但我阳明亲眼见着了，就能说上来。此即阳明所说“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通（不能融会贯通），只是未见得”；“于一处融彻，终日言之不离（不离什么，不离道）”。所以你去看，在《传习录》中，无论弟子问什么样奇怪的问题，阳明都能自圆其说、对答如流。

我还可以再打个比方，比如你从来没有到过故宫，别人告诉你故宫怎么怎么样，即使描绘得再绘声绘色你也很难有真切的感觉。这时候如果有人向你打听关于故宫的情况，你只能把听来的话再转述给这个人，稍微问得细点，便回答不上来（所以孔子说，道听途说，德之弃也）。而如果你到过故宫（且明觉精察，不是现代旅游的那种到此一游、走马观花），别人问你，你自然都能从容回答，因为你亲眼见过（我们常说，某某有所“见地”）。

从这个意义上，你就能理解，为什么佛家总是在说求得“真面目”、“本来面目”、“真如本相”、“究竟真实”，我觉得就是这个意思。

毫无疑问，王阳明悟到的就是那个本源、本体、本质、本心，也就是道。不过王阳明对它有一个专门的称呼——良知。

吾“良知”二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。（《王阳明全集》卷四十一）

先生曰：“然譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”又曰：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”（《年谱》）

4.知行合一

许多学生（即使在上过这节后依然）把“知行合一”理解为——学了理论后要去实践，实践中要能运用理论——这种话其实都是废话，真正的知行合一根本不是这个意思。

在王阳明眼里，把知和行分作两个，是我们在玩概念游戏，其实知行本是一个东西（知行本体）。

我们从阳明的悟道过程就可以理解这一点，为什么他一直不能真正理解格物致知的意思？——虽然表面上他也一直在“知”；为什么他一直没法真正实践格物致知的功夫——虽然表面上他也一直在“行”。关键是他那时还没能体悟到那个本源、本体、本心（阳明所谓的“良知”）。 盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。（《传习录·答聂文蔚二》）

在没有悟到那个最根本的东西时，知不是真正的知，行也不是真正的行。一旦悟到，知便能真正地知，行也能真正地行。是不是在真正地知、在真正地行，全在于有没有接触到那个本体，有没有发明自己的本心，有没有一段真至精神。

王阳明说，若见得本体，说成两个也无所谓；若不见本体，就算你整天说知行合一，又有什么用。圣人教人知、行，正是要复那本体。

无论是读万卷书，还是行万里路，如果你的精神是明亮的、你的内心是真切的（王阳明所说的“灵明”<盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明>），那么，读万卷书也是行（若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣），行万里路也是知。

有了那个灵明，知了自然会去行（或者毋宁说，知的同时已是行的开始）。有了那个灵明，行了自然会明白其中的真意（知是行之始，行是知之成）。如果你获得的是真知的话，必然会转化为行动，没有转化为行动只能说明你没有获得真知。真正的实践，必然能够获得真知，没有获得真知，只能说明你没有在真正的实践。

所以别以为我们现在学校里读书是“知”，毕业了工作是“行”，如果不能心没有开窍没有觉悟，读书便不是知，工作也不是行。终日埋头苦读，到头来还是云里雾里，终日埋头苦干，到头来还是碌碌无为。

无论知还是行，都只是一个名称而已，关键还是它背后的那个“本心”、那个“灵明”，没有这个东西的照亮，知是空洞的，行是盲目的。没有悟到本源，没有真至精神，你的行只是在黑暗中盲打莽撞（不是“实”行），你的知只是在搭空中楼阁、凌空蹈虚（不是“真”知）。

有兴趣的同学可以参阅附录中阳明关于论述知行的全文[3]，读来醍醐灌顶！

知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。

真知即所以为行，不行不足以谓之知。

未有学而不行者也……不行之不可以为学。（《传习录中·答顾东桥书》）

未有知而不行者。知而不行，只是未知。（《传习录上·徐爱录》）

只有真的见到了那个本体，才能学得真切笃实，才能行得明觉精察。

比如我们学雷锋，即使你能把雷锋语录倒背如流，如果没有真切笃实的感觉，你获得的东西就不是真正的知（茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行——只是个揣摸影响凭空揣摩）。再比如我们做好事，如果你做得一点也不明觉精察，不情不愿，只是觉得今天是3月5号。那么，这种行也不是真正的行（懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察——只是个冥行妄作）。这既不是你理论学得不够多，也不是实践做得够多。根本在于你的本心没有发明。

但是如果读雷锋日记读得真切笃实（触动很大），或者做好事做得明觉精察（有自己的灵魂参与），那么就已经是知行合一了。   

理解了这层意思，或许会对下面经典中的话语有更深的认识——

《中庸》：人莫不饮食也，鲜能知味也。人莫不饮食，就是看上去大家都在饮食（也就是一种“行”），但只有很少人是真正的在饮食。味这个词，用得很好，是一种自身的体悟，难以完全表达，是一种本体。

《大学》：心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此为修身，在正其心。

《孟子·尽心上》：行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。

那么，这个“知行本体”是什么？我的理解是，其实就是我们内在的体悟本身（本体）、或者干脆说生命本身（本心），是还处在未曾表达表现的浑然一体状态的体悟。

你的所言所行所思所想，都是这个本心的显现。知是你内在生命体悟的表达（用语言文字），行是你内在生命体悟的表现（用行为举止）。

内在生命是本体；知是名相，行是发用，知也好、行也好，都是把你的本体本心显影出来的过程。知行本是一体之两面，所谓知行合一，就是知行合于那个“一”（本体）。但我表达出来的知、表现出来的行都不是体悟本身（生命体悟本身是无限的）。

无论是知，还是行，都是内在生命的展现（没有另外叫做知或行的东西），而不是要在生命活动本身之外在去弄一个知，弄一个行——而只是那个生命本身（这其实就是儒家的真精神，可参梁漱溟《孔家思想史》序[4]）。

所以，不必刻意地去所谓知，也不必刻意地所谓行，你只是要真真切切、着着实实地去体验生命本身。

[1][五溺]：初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。正德丙寅（元年）始归正于圣贤之学。（《王阳明全集》卷三八《世德纪》，湛若水《阳明先生墓志铭》）

 [三变]：先生之学，始泛滥于辞章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求，其学凡三变而始得其门。（黄宗羲《明儒学案》卷十《姚江学案》）

《王阳明全集》卷二：《年谱》

先生十七岁，七月，亲迎夫人诸氏于洪都。合卺之日，偶闲行入铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。诸公遣人追之，次早始还。

　　先生十八岁，是年先生始慕圣学。先生以诸夫人归，舟至广信，谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”，遂深契之。

　  先生二十一岁，是年为宋儒格物之学。先生始待龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。

　　先生二十六岁，是年先生学兵法。留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。每遇宾宴，尝聚果核列阵势为戏。

　　先生二十七岁，是年先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃（渐渍：浸润；引申为渍染、感化。洽浃：广博；周遍），然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。

　  先生三十岁，先生录囚多所平反。事竣，遂游九华，作《游九华赋》，宿无相、化城诸寺。是时道者蔡蓬头善谈仙，待以客礼请问。闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之。

　  先生三十一岁，是年先生渐悟仙、释二氏之非。先是五月复命，京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。先生叹曰：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。久之悟曰：“此簸弄精神，非道也。”又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”

　　先生三十五岁，二月，是时武宗初政，奄瑾窃柄。南京科道戴铣、薄彦徽等以谏忤旨，逮击诏狱。先生首抗疏救之，疏入，亦下诏狱。已而廷杖四十，既绝复。寻谪贵州龙场驿驿丞。

　　先生三十七岁，春，至龙场。先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。

[2] 《二程遗书》卷十八

凡一物有一物之理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物，而处其当，皆穷理也。或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎得便会贯通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。

 [3] 《传习录卷上》徐爱录

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

王阳明全书卷之六 文录三 书三（始嘉靖丙戌至戊子）

答友人问 丙戌

问：“自来先儒皆以学问思辩属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”

曰：此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问思辩矣。若谓学问思辩之，然後去行，却如何悬空先去学问思辩得？行时又如何去得做学问思辩的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”。所以必须说个行，元来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。吾契但着实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，正是不能知行合一之弊耳。

“象山论学与晦庵大有同异，先生尝称象山‘于学问头脑处见得直截分明’。今观象山之论，却有谓学有讲明，有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之说无异，而与先生知行合一之说反有不同。何也？”

曰：君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同，其异者自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异，其同者自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠与孔、孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。若後世论学之士，则全是党同伐异，私心浮气所使，将圣贤事业作一场儿戏看了也。

又问：“知行合一之说，是先生论学最要紧处。今既与象山之说异矣，敢问其所以同。”

曰：知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。

又问：“致良知之说，真是百世以俟圣人而不惑者。象山已于头脑上见得分明，如何于此尚有不同？”

曰：致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。

又曰：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。若知时其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。‘知天地之化育’，心体原是如此。‘乾知大始’，心体亦原是如此。”

[4]六、孔子的态度

凭藉以上所说的材料或方法，我们现在第一要注意的是孔子的学问究竟是什么东西，于此，我们有一最可靠的证据，《论语》上说：

孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。” 

这我们不必瞎猜所学所立…各名词之内容究竟是指什么说的。其内容我们现在都不知道，我们所能知道的，从孔子的幼年以至于老，无论不惑、知天命等，都是说他的生活。他所谓学问都是他的生活。他一生用力之所在，不再旁处，只在他生活上。

……于是我么可以确定一个大方向。寻孔子不向生活这个方向去寻，绝对寻不着。我们对于他的生活如果彻底了解，对于他的真面目自然就容易认识了。

（一）从此我们可以证明出来，在孔子主要的，只有他老老实实的生活，没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他，都不对。因为他没有想发明许多理论供给人听，比较着可以说是哲学，但哲学也仅仅是他生活中的副产品。所以本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上。不了解他的生活，怎能了解他的道理。

（二）可证明汉代经学家要划在孔学范围以外，因为他们不再生活上面去学孔子，将孔子生活丢下，只是去研究孔子的书籍、孔子的思想，他的方向不是孔子的方向，当然要被划在范围之外。

【人人网友评论】

邵渝钧: 老师辛苦了
回复 2010-07-12 21:37
杨海锋:  回复邵渝钧：的确花了不少时间哦，都靠自己的热情撑着呢，呵呵，希望大家能有所收获，有所反馈啊，这样也是给我激励啊~
2010-07-12 22:00
邵渝钧: 老师,当读书时突然灵光一闪能不能算作知之真切笃实啊？
回复 2010-07-18 13:06
杨海锋:  回复邵渝钧：嗯，我想是的，是不是真切笃实自己最清楚了啊~
2010-07-18 15:03